കുമാരനാശാന്‍ ബുദ്ധധര്‍മ്മത്തോട് കര്‍മ്മസിദ്ധാന്തത്തില്‍ മാത്രമല്ല ജ്ഞാന,ഭവശാസ്ത്രങ്ങളിലും അടുത്തു നിന്നു. കെ.എം നരേന്ദ്രന്‍റെ നിലപാടുകളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നു.

നാമിങ്ങറിയുവതല്‍പ്പം എല്ലാമോമനേ ദേവസങ്കല്‍പ്പം എന്നു കുഞ്ഞിനോട് പറയുന്ന കുമാരനാശാന്‍ ആസ്തികനാണ്. ചിന്തയാം മണിമന്ദിരത്തില്‍ വിളങ്ങുമീശനെ വാഴ്ത്തിയവന്‍ നാസ്തികതയിലേക്കോ ഈശ്വരനെ കുറിച്ചു മൗനം പുലര്‍ത്തുന്നിടങ്ങളിലേക്കോ സഞ്ചരിക്കുന്നുവെന്നു പറയാന്‍ ആരും മടിക്കും. കുമാരനാശാന്‍ നാരായണഗുരുവിനൊപ്പം വേദാന്തിയായിരുന്നെന്ന ധാരണയും പ്രബലമാണ്. ശാന്തിയൗപനിഷദോക്തികള്‍ തന്നെ നല്‍കും എന്ന വിശ്വാസം അദ്ദേഹം ഉറപ്പിക്കുന്ന കാവ്യസന്ദര്‍ഭവുമുണ്ടല്ലോ? അതേ കാവ്യത്തില്‍ തന്നെ ഉല്‍പ്പത്തി കര്‍മ്മഗതി പോലെ വരും ജഗത്തില്‍ എന്നെഴുതുന്ന കവി ഉപനിഷത്തുക്കളുടെ മാത്രമല്ല, ഹിന്ദുമതത്തിലെ കര്‍മ്മഫലസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ കൂടി വിശ്വാസിയായിരുന്നെന്നും വാദിക്കാം. ഇതെല്ലാം അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകളില്‍ നിന്നുള്ള രേഖാപരമായ തെളിവുകളാണ്. ആശാന്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് എഴുതിയ മതപരിവര്‍ത്തനരസവാദത്തില്‍ ഈഴവര്‍ മതം മാറണമെന്ന നിര്‍ദ്ദേശത്തെ അദ്ദേഹം എതിര്‍ക്കുന്നതായും കാണാം. ഇതാണോ യഥാര്‍ത്ഥ കുമാരനാശാന്‍?

ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി, കരുണ തുടങ്ങി പില്‍ക്കാലത്തെ ആശാന്‍ കവിതകളിലെമ്പാടും ബുദ്ധമതാദര്‍ശം ഉയരുന്നതു കാണാം. നീണ്ട ഇരുപത്തിയൊന്ന് വര്‍ഷങ്ങളായി എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡിന്റെ The Light of Asia എന്ന കൃതി ‘ശ്രീബുദ്ധചരിതം’ എന്ന പേരില്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമങ്ങളിലായിരുന്നു ആശാന്‍ എന്ന് നമുക്കറിയാം. അതിന്റെ എട്ടു ഭാഗങ്ങളില്‍ അഞ്ചുഭാഗങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. റെഡീമര്‍ ബോട്ടപകടത്തില്‍പ്പെട്ട് മരിച്ച കവിയുടെ ജഡത്തില്‍ നിന്നും കണ്ടെടുക്കപ്പെട്ട കൃതികളില്‍ ഈ പരിഭാഷയുടെ അഞ്ചാംഭാഗവും ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് പി കെ ബാലകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. കൂടെക്കൊണ്ട് നടന്നിരുന്ന വിവര്‍ത്തനകൃതി കവിമനസ്സ് അതില്‍ എത്രമാത്രം വ്യാപൃതമായിരുന്നുവെന്നതിന്റെ തെളിവാണെന്നും ബാലകൃഷ്ണന്‍ പറയുന്നു. ആശാന്റെ പരിഭാഷായത്‌നത്തിന് ഓജസ്സ് സംഭരിക്കാനുള്ള യജ്ഞത്തിന്റെ പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം കാണുന്നു.  ഇങ്ങനെ, ആശാന്റെ ബുദ്ധമതത്തോടുള്ള താല്‍പ്പര്യങ്ങളെ വളരെ സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യത്തോടെ നോക്കിക്കണ്ടവരുണ്ട്. ‘പ്രരോദനം’ എന്ന കാവ്യത്തില്‍ ബുദ്ധജ്ഞാനശാസ്ത്രം നേരിട്ടു സൂചിതമാകുന്നുണ്ട്. ബുദ്ധദര്‍ശനമാണോ വേദാന്തദര്‍ശനമാണോ ആശാന് സ്വീകാര്യമായിരുന്നതെന്ന തര്‍ക്കങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കാവുന്ന സ്ഥിതിയാണിത്. ഹിന്ദുത്വവാദത്തിന്റെ ആക്രമണോത്സുകമായ കടന്നുകയറ്റത്തിന്റെ സമകാലത്ത് ഈ പ്രശ്‌നം കൂടുതല്‍ സവിശേഷമായ മാനങ്ങള്‍ ആര്‍ജ്ജിക്കുന്നതും കാണാം. നാരായണഗുരുവിന്റെ വേദാന്തചിന്തയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ആ യതിവര്യനെ ഹിന്ദുത്വയിലേക്ക് സ്വാംശീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ശക്തമാകുന്ന കാലത്ത് ചിന്നസ്വാമിയുടെ നിലപാടുകളും ചര്‍ച്ചയിലെത്തുക സ്വാഭാവികവുമാണ്.

കെ എം നരേന്ദ്രന്‍ അടുത്ത കാലത്തെഴുതിയ ആശാനും ബുദ്ധനും തമ്മിലെന്ത്? എന്ന ലേഖനം കുമാരനാശാന്‍ ബുദ്ധമതത്തെ ആദര്‍ശമായി ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്നതിനെ പരാമര്‍ശിക്കുകയും “ഹിന്ദുമതവിരോധിയും ബുദ്ധമതപക്ഷപാതിയുമായ ആശാന്‍” എന്ന കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ അഭിപ്രായത്തെ ഉദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കിലും ആ നാരായണഗുരുശിഷ്യന്‍ ശൂന്യവാദത്തിന്റെ പരിരംഭണത്തില്‍ അവസാനിക്കുന്ന ബുദ്ധചിന്തയുടെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തെ മാത്രമേ സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളൂവെന്നും ഭവശാസ്ത്രത്തെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും ഒഴിവാക്കിയെന്നും വാദിക്കുന്നത് കാണാം. നരേന്ദ്രന്‍ ബുദ്ധചിന്തയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ വിസ്തരിച്ചു വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ആശാന്‍ അതിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും ഒഴിവാക്കിയത് ധര്‍മ്മപ്രശ്‌നം മൂലമാണെന്ന് പറഞ്ഞുവയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്വൈതചിന്തയുടെ മോക്ഷമാര്‍ഗ്ഗമാണ്, ബുദ്ധചിന്തയുടെ നിര്‍വ്വാണമാര്‍ഗ്ഗമല്ല സ്വീകാര്യമെന്നു ആശാന്‍ തീരുമാനിച്ചിരുന്നുവെന്ന് പറയുന്നു അദ്ദേഹം. എന്നാല്‍, ചിന്നസ്വാമി അദ്വൈതചിന്തയുടെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തെ വെടിഞ്ഞ് ബുദ്ധചിന്തയുടെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തെ എന്തുകൊണ്ടാണ് സ്വീകരിച്ചതെന്ന് വെളിപ്പെടുത്തുന്നുമില്ല. ഫലത്തില്‍, ബുദ്ധചിന്തയുടെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തെ മാത്രമേ ആശാന്‍ സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളൂവെന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട് ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെ ലഘൂകരിക്കാനും ആശാന്‍ സ്വീകരിച്ചുവെന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്ന വേദാന്തചിന്തയുടെ ഭവശാസ്ത്രവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും ധാര്‍മ്മികമായി സവിശേഷമേന്മയുള്ളതാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനും നരേന്ദ്രന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതായേ കരുതാനാകൂ. നരേന്ദ്രന്‍ അദ്വൈതചിന്തയിലെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തെ എങ്ങനെ കാണുന്നു എന്നതുള്‍പ്പെടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദഗതികളെ കൂടുതല്‍ വിശദീകരിച്ചു പരിശോധിക്കേണ്ടതാണ്. തന്റെ ജീവിതവുമായോ സംഘടനാപ്രശ്‌നമായോ ബന്ധപ്പെട്ട് ബുദ്ധദര്‍ശനത്തോട് ഏത് സമീപനമാണ് സ്വീകരിച്ചത് എന്ന് പരിശോധിക്കുന്നതിനേക്കാളുപരിയായി തന്റെ കാവ്യങ്ങളില്‍ അതിനെ എങ്ങനെ പരിചരിച്ചുവെന്ന് വികലനം ചെയ്യുന്നതായിരിക്കും ആശാന്റെ ചിന്തകളെയും ധൈഷണികവഴികളെയും നന്നായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഉപകരിക്കുന്നത്. അതിനു മുന്നേ കുമാരനാശാന്‍ കവിതകളില്‍ ബുദ്ധദര്‍ശനം എങ്ങനെ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതാണ്.

^{കുമാരനാശാന്‍ | PHOTO: WIKI COMMONS}
കുമാരനാശാന്റെ ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളില്‍ ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെ സ്വാധീനം എങ്ങനെയെല്ലാം പ്രകടിതമാകുന്നുവെന്ന് വിശദമായി പരിശോധിക്കപ്പെട്ടത് പി പവിത്രന്റെ ആശാന്‍ കവിത - ആധുനികാനന്തരപാഠങ്ങള്‍ എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ്. പുസ്തകത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും അദ്ധ്യായമായി ക്രോഡീകരിച്ച രൂപത്തിലല്ല, മറിച്ച്, ഇത് സംബന്ധിച്ച പവിത്രന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ പല ഭാഗങ്ങളിലായി ചിതറി കിടക്കുന്നു. തീര്‍ച്ചയായും നേര്‍രേഖീയമോ ക്രമാനുസാരിയോ ആയിട്ടല്ല, ബഹുവിധങ്ങളില്‍, കേറ്റിറക്കങ്ങളോ വളവുതിരിവുകളോ കൂടിക്കുഴയലുകളോ ഒക്കെയായി പല രൂപങ്ങളില്‍ ബുദ്ധസ്വാധീനം കവിതയില്‍ രേഖപ്പെടുന്നതിനെ കുറിച്ചാണ് പവിത്രന്‍ പറയുന്നത്. ഹൈന്ദവശ്രുതി സ്ത്രീക്കും കീഴാളനും എതിരായി നില്‍ക്കുന്നുവെന്ന ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിലെ വാക്യത്തിലാണ് - തരുണീ പാദജഗര്‍ഹിണീ ശ്രുതി - കുമാരനാശാന്റെ കൃതികളില്‍ ആദ്യമായി ഹൈന്ദവശാസ്ത്രപ്രമാണങ്ങള്‍ക്കെതിരെ വിമര്‍ശനം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതെന്ന് പവിത്രന്‍ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. പരിവര്‍ത്തനത്തിലേക്കുള്ള ആദ്യബിന്ദു. സീതയ്ക്കു ശേഷമുള്ള കൃതികളില്‍ ഹൈന്ദവശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്ക് പകരം ബുദ്ധശാസ്ത്രങ്ങളാണ് പ്രമാണമാകുന്നതെന്ന സാമാന്യമായ നിരീക്ഷണവും ഇവിടെ കാണാം. സവര്‍ണ്ണമായ വൈഷ്ണവമതം, കീഴാളതാല്‍പ്പര്യങ്ങളുള്ള ശൈവമതം എന്നിവയെ ഒന്നൊന്നായി വിട്ട് പല പ്രക്രിയകളിലൂടെ ബൗദ്ധദര്‍ശനത്തിലേക്ക് കവി എത്തിച്ചേരുന്നതായാണ് പവിത്രന്‍ പല ഭാഗങ്ങളിലായി രേഖീകരിക്കുന്നത്. ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലെ ജാതിഭര്‍ത്സനം ദുരവസ്ഥയിലേത് പോലെയല്ലെന്ന്, ഇവിടെ അത് കവിയുടെ കണ്ടെത്തലല്ല, ബുദ്ധമതത്തിലെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭമാണെന്ന നിരീക്ഷണത്തിന് കവിചിന്തയുടെ വികാസത്തെ ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന ധനാത്മകമാനങ്ങളുണ്ട്. കവി തന്റെ കാല്‍പ്പനികകര്‍ത്തൃസ്ഥാനം ഉപേക്ഷിക്കുന്നുവെന്നും കവിത ബുദ്ധചിന്തയുടെ ആധികാരികതയില്‍ അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രലോകത്തിലായി തീരുന്നുവെന്നും പവിത്രന്‍ എഴുതുന്നു. നളിനിയിലും ലീലയിലും നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രണയത്തിന്റെ വിശുദ്ധമാനങ്ങള്‍ നഷ്ടപ്പെട്ട് തൃഷ്ണയായി തീരുന്നുവെന്ന, ബുദ്ധനും മാതംഗിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ദൈവവും ഭക്തയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണെന്ന, അതു ലംബമാനശ്രേണീയിലാണെന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളും ഉണ്ട്. ഇവിടെ, ബുദ്ധന്‍ നിരുപാധികകൃപാവാരിധിയാകുന്നു. കവിതയിലെ വൃക്ഷത്തിന് ബോധിവൃക്ഷത്തിലേക്കു നീളുന്ന ബന്ധങ്ങള്‍ കാണുന്നു. ബുദ്ധന്റെ മൈത്രിയെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പനത്തെ കവിവാക്യത്തിലെഴുതിയത് ഉദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നു.

അമ്മ തന്‍ നെഞ്ചുഞരമ്പില്‍- തങ്ങി
ച്ചെമ്മേ ചെഞ്ചോരയെത്തന്നെ
അമ്മിഞ്ഞത്തൂവമൃതമാക്കും -മൈത്രി.

കരുണ ആരംഭിക്കുന്നതു തന്നെ ശാക്യജീനദേവന്‍ ധര്‍മ്മരശ്മി ചൊരിയുന്ന നാളുകളെ കുറിച്ചു പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ്. ബ്രാഹ്‌മണമതത്തിന്റെ കുലനയങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന ഭാഗങ്ങള്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നു. സുഭഗം മന്യന്‍ - വേഷത്തിന്‍ സുഭഗനും മാന്യനുമായ സവര്‍ണ്ണ സന്യാസേതരകഥാപാത്രം വരുന്നു. വാസവദത്തയെ കാലും കൈയും ചെവിയും നാസികയും അരിഞ്ഞ് ശ്മശാനത്തില്‍ തള്ളിയ ഭരണകൂടനിയമത്തിനും കാലനിയമത്തിനും എതിരെ ആശ്രയസ്ഥാനമായി വിശ്വവന്ദ്യന്‍ ബുദ്ധന്‍ മാറിത്തീരുന്നതായി പവിത്രന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. കുമാരനാശാന്റെ ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളില്‍ ബുദ്ധന്റെ കര്‍മ്മദര്‍ശനം കടന്നുവരുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ വിശദമായി വികലനം ചെയ്യുന്ന പവിത്രന്‍ പ്രണയരാഷ്ട്രീയം എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ബുദ്ധചിന്ത ഗുരുവിലും അംബേദ്കറിലും എങ്ങനെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുവെന്ന് കാണുന്നുമുണ്ട്. ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാടിന്റെ കരുണയെയും പ്രരോദനത്തെയും കുറിച്ചുള്ള പ്രഭാഷണങ്ങളില്‍ ഭവശാസ്ത്രവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും ആശാന്റെ കവിതകളെ എങ്ങനെയെല്ലാം മാറ്റിപ്പണിയുന്നുവെന്ന് പരിശോധിക്കുന്ന സാര്‍ത്ഥകമായ ചില പരിശ്രമങ്ങളുണ്ട്.

പ്രരോദനത്തിലെ ചില ശ്ലോകങ്ങളില്‍ ബുദ്ധഭവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെയും വിസ്തൃതമായ വിശദീകരണമുണ്ടെന്ന് അതു വായിക്കുന്ന ആര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നതാണ്. തീര്‍ച്ചയായും ഈ കൃതികളില്‍ അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിന്റെ ആശയലോകവും ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അദ്വൈതത്തിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തില്‍ ആശാന് കൃത്യമായ ഉറപ്പും വിശ്വാസവും ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കില്‍ തന്റെ കാവ്യാദര്‍ശമായി അതിനെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കുമായിരുന്നു. സന്ദേഹങ്ങളില്ലാത്ത ഒരാള്‍ അയാളുടെ ഉന്നതബോദ്ധ്യങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടേ ധൈഷണികവൃത്തികള്‍ ചെയ്യൂ. ആശാനിലെ സന്ദേഹങ്ങളാണ് പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായ രണ്ടു ഭവശാസ്ത്രങ്ങളെയും രണ്ടു ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെയും തന്റെ കവിതയുടെ സാമഗ്രികളായി സ്വീകരിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്ന് ധരിക്കുകയാണ് ഉചിതം. എല്ലാ ധൈഷണികവൃത്തികളിലും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളായി പോലും സന്ദേഹങ്ങള്‍ രേഖീകരിക്കപ്പെട്ടേക്കാം. ഏതു ദര്‍ശനത്തില്‍ നിന്നും ഉള്‍ക്കൊള്ളണമെന്ന കാര്യത്തില്‍, ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെയാണോ അദ്വൈതദര്‍ശനത്തെയാണോ സ്വീകരിക്കേണ്ടതെന്ന കാര്യത്തില്‍, തന്റെ കവിതയില്‍ കുമാരനാശാന്‍ സന്ദിഗ്ദ്ധസ്ഥിതിയിലാണെന്ന ചില സൂചനകള്‍ ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണത്തില്‍ ഉണ്ട്. കുമാരനാശാന്‍ തന്റെ കവിതയില്‍ ബുദ്ധഭവശാസ്ത്രത്തെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും പൂര്‍ണ്ണമായും ഉപേക്ഷിച്ചുവെന്ന് പറയുന്ന കെ എം നരേന്ദ്രന്‍, ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണങ്ങളെ കുറിച്ച് ഈ ഭാഗത്ത് എഴുതുന്നതേയില്ല. ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണം കേള്‍ക്കാത്തത് കൊണ്ടാണ് നരേന്ദ്രന്‍ അതിനെ പരിശോധിക്കാത്തത് എന്നു പറയുന്നത് ശരിയായിരിക്കില്ല. ഇവിടുത്തെ പരാമര്‍ശിതലേഖനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഇന്നു ഭാഷയിതപൂര്‍ണ്ണം എന്ന പുസ്തകത്തിലെ മറ്റൊരു ലേഖനത്തില്‍ ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണത്തെ അദ്ദേഹം പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്.

 ^{ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാട് | PHOTO:  WIKI COMMONS}
ഇനി, വേദാന്തചിന്തയുടെ ഭവശാസ്ത്രവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രവുമാണ് ആശാന്‍ സ്വീകരിക്കുന്നതെന്ന് ഉറപ്പിക്കാനായി തന്റെ വാദങ്ങളില്‍ നരേന്ദ്രന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന കൃതികള്‍ ഏതാണ്? ആദ്യമായി ഹൈന്ദവശാസ്ത്രപ്രമാണങ്ങള്‍ക്കെതിരെ വിമര്‍ശനം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതെന്ന് പവിത്രന്‍ എടുത്തു പറഞ്ഞ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയ്ക്കു ശേഷമുള്ള കൃതികളല്ല, അതിന് മുമ്പുള്ള കൃതികളാണ് അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നത്. അഥവാ ഹൈന്ദവശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്ക് പകരം ബുദ്ധശാസ്ത്രങ്ങള്‍ പ്രമാണമാകുന്നതിന് മുന്നേയുള്ള കൃതികളില്‍ നിന്നുള്ള വാക്യങ്ങളാണ് നരേന്ദ്രന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നത്. പ്രധാനമായും  ശാന്തിയൗപനിഷദോക്തികള്‍ തന്നെ നല്‍കും എന്ന വീണപൂവിലെ വാക്യമാണ് നരേന്ദ്രന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹം ഇവിടെ നല്‍കുന്ന വിശദീകരണങ്ങളോ? പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്‌മ(ഐതരേയോപനിഷത്ത്), അഹം ബ്രഹ്‌മാസ്മി(ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്ത്), അയം ആത്മ ബ്രഹ്‌മ(മാണ്ഡക്യോപനിഷത്ത്), തത്ത്വമസി(ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത്) എന്നിങ്ങനെ ഓരോ ഉപനിഷത്തുക്കളുടെയും പേരെടുത്ത് പറഞ്ഞ് ഔപനിഷദോക്തികളെ ബാലചന്ദ്രന്‍ തന്റെ സാഹിത്യ അക്കാദമി പ്രഭാഷണത്തില്‍ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ആശാന്റെ ഉപനിഷദ്‌വ്യുല്‍പ്പത്തിയെ കുറിച്ച് പറയാന്‍ തന്റെ പ്രഭാഷണത്തില്‍ ചുള്ളിക്കാട് ഉപയോഗിച്ച അതേ വിശദീകരണങ്ങള്‍ തന്നെയാണ് നരേന്ദ്രന്‍ തന്റെ ലേഖനത്തിലും നല്‍കുന്നത്.

ശാന്തി പ്രദാനം ചെയ്യുമെന്ന് ആശാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന ഉപനിഷദ്‌സൂക്തങ്ങളെ കുറിച്ച് പറഞ്ഞതിന് ശേഷം ആശാന്റെ ഈ വിശ്വാസത്തിനപ്പുറമുള്ള അനുഭവങ്ങളിലേക്ക് ബാലചന്ദ്രന്‍ കടക്കുന്നുണ്ട്. ലോകാനുഭവങ്ങള്‍ - സുഖം പോലും സുഖമല്ല എന്ന നിലയില്‍ ദു:ഖോപാസനയിലേക്കാണ് കവിയെ നയിക്കുന്നതെന്നും വേദാന്തം നല്‍കിയ ആദ്ധ്യാത്മചിന്തയോ പതഞ്ജലിയുടെ യോഗദര്‍ശനമോ ദു:ഖോപാസകനു പാകുമാകുന്നില്ലെന്നും പ്രഭാഷകന്‍ കാണുന്നു.

നഭസ്സിനുടെ നീലവും നേരല്ല, ചന്ദ്രാര്‍ക്കര്‍ 
നടുപൊട്ടിയസ്തമിക്കും വെടിക്കെട്ടുപോ-
ലതു ജീവിതം; മൃത്യുവിന്‍ നൃത്തമെങ്ങുമേ
അതിനാലുപാസിപ്പൂ ദു:ഖത്തെ നട്ടുവന്‍

-എന്ന വിനയചന്ദ്രന്റെ ആശാന്‍ സ്മൃതി കേള്‍വിക്കാരന്റെ മനസ്സില്‍ നിറയുന്നു. കരുണയെ ബുദ്ധജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ പഞ്ചകം കൊണ്ട് - രൂപം, വേദന, സംജ്ഞ, സംസ്‌കാരം, വിജ്ഞാനം - വിവരിക്കുന്നതിലേക്ക് ബാലചന്ദ്രന്‍ നീങ്ങുന്നു. തുടര്‍ച്ചയുണ്ടെന്ന പ്രതീതി ജനിപ്പിക്കുന്ന അലാതചക്രം പോലെ, ഇടയില്‍ തമ:സ്ഥാനങ്ങളുള്ള, ക്ഷണികാനുഭവങ്ങളുടെ ധാരയാണ് ലോകം എന്ന അറിവിനെ പകരുന്നു. സര്‍വ്വം പ്രതീതി. സര്‍വ്വം ക്ഷണികം. സര്‍വ്വം നിരാത്മം. സര്‍വ്വം ശൂന്യം. ബുദ്ധജ്ഞാനശാസ്ത്രം വിവരിച്ചതിനു ശേഷം അദ്വൈതജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ അന്നമയകോശം, പ്രാണമയകോശം, മനോമയകോശം, വിജ്ഞാനമയകോശം, ആനന്ദമയകോശം എന്നിങ്ങനെ ഏകത്വത്തിന്റെ പരമാവസ്ഥയിലേക്കു നയിക്കുന്ന വിവിധ അടരുകളെ കുറിച്ച് പറയുന്നു. എന്നാല്‍, ഉപഗുപ്തസമാഗമത്തില്‍ ഛിന്നഭിന്നമായി കിടക്കുന്ന വാസവദത്തയുടെ ഉടല്‍ ഉണരുന്നതായി, കായസംജ്ഞാസ്‌കന്ധമുണരുന്നതായി കാണുന്നു. നളിനിക്ക് ദിവാകരന്‍ ഉപനിഷദ്‌സൂക്തങ്ങളാണ് പകര്‍ന്നതെങ്കില്‍ വാസവദത്ത ഉപഗുപ്തനില്‍ നിന്നും ശരണത്രയമാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. രൂപ, സംവേദനസ്‌കന്ധങ്ങള്‍ നഷ്ടപ്പെട്ടവള്‍ സംജ്ഞാ, സംസ്‌കാര, വിജ്ഞാനസ്‌കന്ധങ്ങള്‍ കൂടി പിന്നിട്ട് ശുദ്ധശൂന്യതയിലേക്ക് നയിക്കപ്പെടുകയാണ്. ഈ ലോകത്തിലെ സുഖഭോഗങ്ങളെല്ലാം ശൂന്യമാണെന്നു മനസ്സിലാകുന്നവള്‍ക്ക് ശൂന്യതയിലേക്ക് ചരിക്കാം. എന്നാല്‍, ആശാന്റെ സന്ദേഹം അങ്ങനെ പറയാന്‍ അനുവദിക്കുന്നില്ലെന്ന് ബാലചന്ദ്രന്‍ പറയുന്നു. ഭാനുകിരണങ്ങളങ്ങു ചേണിയന്ന കനകനി:ശ്രേണിയുണ്ടാക്കി  എന്ന വരികള്‍ ബ്രഹ്‌മസൂത്രത്തിലെ മോക്ഷവഴികളെയാണ് കാണിക്കുന്നതെന്ന് പ്രഭാഷകന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. പക്ഷേ, ആശാന്റെ സന്ദിഗ്ദ്ധതകളെ പ്രഭാഷകന്‍ എടുത്തു പറയുന്നു.

ആ മഹാന്റെ കണ്ണില്‍ നിന്നാച്ചാമ്പലിലൊരശ്രുകണ-
മാമലകീഫലം പോലെയടര്‍ന്നുവീണു

-എന്ന വരികളില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ആമലകീഫലം എന്ന കല്‍പ്പന ചമര്‍പ്പോ മധുരമോ എന്ന സന്ദേഹസ്ഥിതിയുടെ, പ്രപഞ്ചം ശൂന്യമോ ഉണ്മയോ എന്ന സന്ദേഹസ്ഥിതിയുടെ പ്രതിനിധീകരണമാണെന്ന് ബാലചന്ദ്രന്‍ ഉറപ്പിക്കുന്നു. കുമാരനാശാന്റെ ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങള്‍ സന്ദിഗ്ദ്ധസ്ഥിതിയിലാണെന്ന് ബാലചന്ദ്രന്‍ ചൂണ്ടുന്ന ഈ കൃതിയെ നരേന്ദ്രന്‍ തന്റെ പരിശോധനാവികലനത്തില്‍ നിന്നും ഒഴിവാക്കിയിരിക്കുന്നു. മറ്റൊരു കൃതിയായ ‘ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി’യില്‍ നിന്നും ഉദ്ധരിക്കുന്നു. ഇവിടെ ബുദ്ധചിന്തയിലെ അഷ്ടാംഗമാര്‍ഗ്ഗവും ധര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗവും ഉണ്ടെങ്കിലും പ്രതീത്യസമുദ്പാദവും ശൂന്യതാവാദവുമില്ല എന്ന് കണ്ടെത്തുന്നു. ശൂന്യതാവാദത്തിന് പകരം അദ്വൈതചിന്ത ആ കൃതിയിലുണ്ടോയെന്ന പ്രശ്‌നം; അതിനെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയാത്തതിനാലാകാം, നരേന്ദ്രനെ അലട്ടുന്നില്ല. ആ കൃതി ബുദ്ധമതത്തിലെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭമാണെന്ന വാസ്തവം കാര്യങ്ങളുടെ നിജസ്ഥിതിയെ വെളിവാക്കുന്നതുമാണ്.

^{REPRESENTATIVE IMAGE | WIKI COMMONS}
അദ്വൈതചിന്തയുടെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തെ രൂക്ഷമായി തന്റെ കവിതയില്‍ വിമര്‍ശിക്കുകയും ബുദ്ധന്റെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കുമാരനാശാന്‍; ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിലും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലും ദുരവസ്ഥയിലും ആശാന്‍ അത് നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യം ആരെങ്കിലും നിഷേധിക്കുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല, ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെ  വിമര്‍ശിക്കുന്ന വാക്കുകള്‍ ഒരിടത്തും എഴുതുന്നില്ല. തന്റെ സന്ദിഗ്ദ്ധമായ നില പറയുകയാണ് കരുണയില്‍ ചെയ്യുന്നതെങ്കില്‍, പ്രരോദനത്തില്‍ ഇതോ സത്യം, ഇതോ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്ന അത്ഭുതാദരങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുവെന്ന് തോന്നിക്കുന്ന വാക്കുകളാണ് എഴുതുന്നത്.

ജ്ഞാനം താന്‍ ക്ഷണവൃത്തി; ബുദ്ധിയിമവെട്ടുമ്പോളിടയ്ക്കാത്തമ:-
സ്ഥാനം കാണുവതില്ലലാതവലയത്തിനോടൊത്ത വേഗത്തിനാല്‍ 
നൂനം ഹാ! ക്ഷണമൃത്യുവിങ്ങനുദിനം നിദ്രാഖ്യമായ് ദീര്‍ഘമാ-
മൂനംവിട്ടതു നീണ്ടനന്തരമിതാം വിശ്രാന്തി ജന്തുക്കളില്‍.

സര്‍വ്വം ക്ഷണികമാണെന്നും എല്ലാ പ്രക്രിയകള്‍ക്കുമിടയില്‍ തമ:സ്ഥാനങ്ങളുണ്ടെന്നും അലാതചക്രം സൃഷ്ടിക്കുന്ന തുടര്‍ച്ചാപ്രതീതി പോലെ പ്രപഞ്ചവും സര്‍വ്വം പ്രതീതിയാണെന്നും ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെ  സൂക്ഷ്മതയില്‍ വിശദമാക്കുകയാണ് ആശാന്‍. ആശാന്‍ വാഴ്ത്തുന്നത് ബൗദ്ധകര്‍മ്മശീലങ്ങളെ മാത്രമാണെന്നു പറയുന്ന നരേന്ദ്രന്‍ പ്രരോദനത്തിലെ ഈ ശ്ലോകം കണ്ടിട്ടില്ലേ? മറ്റൊരു ശ്ലോകത്തില്‍ അദ്വൈതചിന്തയുടെ ആത്മവാദം പ്രസക്തമാണോയെന്ന്, അത് മസ്തിഷ്‌ക്കവൈകല്യമല്ലേയെന്ന്, വികലമായ ധിഷണയുടെ ചിന്തയല്ലേയെന്ന്, വേരോടെ കരിഞ്ഞുപോയ മരത്തിന് നിഴലുണ്ടാകുമോയെന്ന് നേരിട്ടു ചോദിക്കുന്ന കവിയെ നാം ഈ കാവ്യത്തില്‍ കണ്ടുമുട്ടുന്നു. തന്റെ സന്ദേഹങ്ങളെ ആശാന്‍ സുവ്യക്തമായി വരച്ചിടുന്നുണ്ട്.

ഓരോന്നിങ്ങനെയൂഹമോ നിഗമമോ ലാക്കാക്കിയോതാം ചില-
ര്‍ക്കാരോരുന്നിതു തത്ത്വ?മെങ്ങനെയൊരാള്‍ കാണുന്നിതങ്ങേപ്പുറം?
നേരോ പ്രേതകഥാപ്രസക്തി? പൊളിയോ? മസ്തിഷ്‌ക്കവൈകല്യമോ? 
വേരോടിങ്ങു കരിഞ്ഞുപോയ തരുവിന്‍ ഛായയ്ക്കു നില്‍ക്കാവതോ?

ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയ്ക്കും മുന്നേ രചിച്ച ഈ കാവ്യത്തിന്റെ അന്ത്യത്തില്‍ ഏകാന്തദ്വയശാന്തിഭൂവിന് നമസ്‌കരിക്കുന്നുണ്ടെന്നത് ശരി തന്നെ! എല്ലാ സന്ദേഹങ്ങളും ബുദ്ധജ്ഞാനശാസ്ത്രപദ്ധതിയും എഴുതിക്കഴിഞ്ഞതിന് ശേഷമുള്ള ഒത്തുതീര്‍പ്പാണത്. ആശാന്റെ ഒത്തുതീര്‍പ്പ് ധര്‍മ്മചിന്താപരമല്ലെന്ന് തീര്‍ച്ച! അത് എങ്ങനെ വന്നുവെന്ന് പിന്നീടു വിശദീകരിക്കാം. പ്രരോദനത്തില്‍ ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള സന്ദേഹങ്ങളെ അവതരിപ്പിച്ച ആശാന്‍ സീതയില്‍ ഏകത്വവാദികളുടെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തിനെതിരായ വിമര്‍ശനം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിലെ ഭവശാസ്ത്രത്തോടും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തോടുമുള്ള കുമാരനാശാന്റെ വിയോജിപ്പുകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാവ്യജീവിതത്തില്‍ തന്നെ കണ്ടെത്താമെന്ന് പറയുന്ന കെ എം നരേന്ദ്രന്‍, ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാടിന്റെ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ കേട്ടതായി നടിക്കുന്നില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, ഏതെങ്കിലും കാവ്യങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിച്ച് തന്റെ വാദത്തെ തെളിയിക്കുന്നുമില്ല. മറിച്ച്, മിക്കവാറും സംഘടനാപ്രവര്‍ത്തകനായ കുമാരനാശാന്‍ അതിന്റെ ഭാഗമായി സ്വീകരിച്ച ഒത്തുതീര്‍പ്പു നിലപാടിലേക്കു നീങ്ങുകയും അതിനെ വിശദമായി പരിശോധിക്കുകയും തന്റെ വാദത്തെ ഉറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ആ നിലപാടിന്റെ പരിശോധനയിലേക്കു കടക്കുന്നതിനു മുന്നേ ആശാന്റെ കാവ്യജീവിതം തന്റെ നിലപാടിനു നല്‍കുന്ന സാധൂകരണമായി നരേന്ദ്രന്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന നിസ്സാരമെന്നു കരുതേണ്ടുന്ന രണ്ടു കാര്യങ്ങളുടെ നിജ:സ്ഥിതിയും പരിശോധിക്കാവുന്നതാണ്.

^{REPRESENTATIVE IMAGE | WIKI COMMONS}
എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡ് എഴുതിയ കൃതിയില്‍ ബുദ്ധന്റെ ജീവിതത്തില്‍ നിന്നുള്ള ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തെ തന്റെ വിചാരങ്ങളെ സ്ഥാപിക്കാനായി നരേന്ദ്രന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. ‘ശ്രീബുദ്ധചരിതം’ ഒരു വിവര്‍ത്തനകൃതിയാണെന്ന കാര്യമോ അതിലെ ചേര്‍ച്ചകള്‍ക്കോ ചേര്‍ച്ചയില്ലായ്മകള്‍ക്കോ കുമാരനാശാനേക്കാളും ഉത്തരവാദിത്തം എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡിനായിരിക്കും എന്ന കാര്യമോ അത് ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെയോ ബുദ്ധജീവിതത്തിന്റെയോ ആധികാരികരേഖയല്ലെന്ന കാര്യമോ പരിഗണിക്കാതെയാണ് ഇങ്ങനെ ചെയ്യുന്നത്.(ഒരു കണക്കിന് ബുദ്ധചരിതത്തെ കുറിച്ച് ആലോചിക്കേണ്ടതില്ലെന്ന് തന്റെ പ്രവൃത്തിയെ നരേന്ദ്രന്‍ പിന്നീട് നിഷേധിക്കുന്നുമുണ്ട്.) ബുദ്ധന്റെ ഉപദേശങ്ങള്‍ക്കും ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കും ബ്രഹ്‌മമെന്ന സ്ഥിരവസ്തുവുണ്ടല്ലോ എന്ന് വൈദികരായ ഋഷികള്‍ മറുപടി നല്‍കുമ്പോള്‍ ഇതിനെ തോല്‍പ്പിക്കുന്ന രീതിയില്‍ ബുദ്ധഭവശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിലപാട് ബുദ്ധന്‍ പറയുന്നില്ല, അതിന് പകരം പ്രയോഗവാദം പറയുന്നുവെന്നാണ് നരേന്ദ്രന്റെ വിമര്‍ശനം. ശ്രീബുദ്ധചരിതം എഴുതുന്ന കാവ്യത്തില്‍ ബുദ്ധന്‍ സ്വയം ബുദ്ധഭവശാസ്ത്രം പറഞ്ഞാല്‍ അത് മഹത്ജീവിതത്തോട് ചെയ്യുന്ന വലിയ അപരാധവും ചരിത്രവിരുദ്ധവും ആയിത്തീരുമെന്ന് എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡിന് അറിയാമായിരുന്നു. ബ്രഹ്‌മം, ഈശ്വരന്‍ എന്നീ ചോദ്യങ്ങളോട് ബുദ്ധദേവന്‍ മൗനിയായിരുന്നു. തഥാഗതന്റെ പ്രശ്‌നം ആത്യന്തികമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ അന്വേഷണമായിരുന്നില്ല, ലോകത്തിന്റെ ദു:ഖമായിരുന്നെന്നും അതുകൊണ്ടാണ് ബ്രഹ്‌മം എന്ന പരികല്‍പ്പനയെ നിശബ്ദം ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ട് പ്രയോഗമാര്‍ഗ്ഗത്തിലേക്ക് ചര്‍ച്ചയെ കൊണ്ടുപോകുന്നതെന്നും കാണാന്‍ നമുക്ക് കഴിയേണ്ടതാണ്. ലോകക്ഷേമവാദികളും ശരിസിദ്ധാന്തവാദികളും ഇവിടെ തെറ്റിപ്പിരിയാതെ വയ്യ!

പാശ്ചാത്യനായ എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡിനു മനസ്സിലാകുന്നത് ബുദ്ധന്റെ ദേശക്കാരനായ നരേന്ദ്രനു മനസ്സിലാകാത്തതിന് പിന്നില്‍ ബുദ്ധധര്‍മ്മത്തിനെതിരെ ഇവിടെ നടന്ന തമസ്‌കരണങ്ങളുടെ ചരിത്രം ഒരു പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് കരുതാവുന്നതുമാണ്. ബുദ്ധന്റെ പ്രയോഗവാദത്തിന് ധൈഷണികചരിത്രത്തിന്റെ ഇതരരൂപങ്ങളില്‍ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സിലൂടെ ദെല്യൂസ് വരെ നീളുന്ന തുടര്‍ച്ചകളുണ്ട്. 

Man must prove the truth ...of his thinking in practice. The dispute over the reality or non-reality of thinking that is isolated from practice is a purely scholastic question. 

ദിങ്‌നാഗനെയോ നാഗാര്‍ജ്ജുനനെയോ പോലുള്ള പില്‍ക്കാല ചിന്തകരാണ് ബുദ്ധന്റെ പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന ക്രമീകൃതമായ ദര്‍ശനം നിര്‍മ്മിച്ചതെന്ന കാര്യം ഓര്‍ക്കുകയും വേണം. എന്നാല്‍, ഇവിടെ വിവര്‍ത്തനത്തില്‍ കുമാരനാശാനു പറ്റിയ ദാര്‍ശനികമായ ഒരു പിശകിനെ ആശാനെ കേവലമായി അദ്വൈതിയാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന നരേന്ദ്രന്‍ കാണുന്നില്ല താനും.

നരേന്ദ്രന്‍ തന്റെ ലേഖനത്തില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന ഭാഗം -
ഉണ്മയിലവര്‍ക്കില്ല നിത്യത്വം മഹാഭാഗ! 
ബ്രഹ്‌മമല്ലാതെ നിത്യവസ്തു മറ്റൊന്നുമില്ല.

എന്നതിന്റെ ആംഗലത്തിലെ അസ്സല്‍ രൂപം ഇങ്ങനെയാണ്. 

'Nay' the Yogis said
Only great Brahm endures; the Gods but live.

ഇവിടെ പാശ്ചാത്യനായ എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡ് തന്റെ കൃതിയില്‍ ബ്രഹ്‌മം എന്ന് മാത്രമേ പറയുന്നുള്ളൂ. എന്നാല്‍, ദ്രവ്യരൂപത്തെ വ്യവഹരിക്കുന്ന സാധാരണപദം കൊണ്ട്, വസ്തു എന്ന പദം കൊണ്ട്, ആശാന്‍ ബ്രഹ്‌മത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ഇവിടെ അദ്വൈതചിന്ത അനാദരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.  നരേന്ദ്രനാകട്ടെ, തന്റെ വിശദീകരണത്തില്‍ ചിരവസ്തു എന്നെഴുതി അനാദരവ് ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. പൂര്‍ണ്ണാദ്വൈതികള്‍ ഈ തെറ്റുകള്‍ വരുത്തുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല. അവര്‍ ബ്രഹ്‌മം എന്നു മാത്രം പറയും. ആശാനും നരേന്ദ്രനും പൂര്‍ണ്ണമായി അദ്വൈതികളായിട്ടില്ല.

^{എഡ്വിന്‍ ആര്‍നോള്‍ഡ് | PHOTO: WIKI COMMONS}
ആശാന്‍ കവിതയില്‍ ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിലെ ക്ഷണികവാദം എങ്ങനെയെല്ലാം ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് തന്റെ രണ്ടു പ്രഭാഷണങ്ങളിലും(മൂന്നാമതൊരു പ്രഭാഷണം കൂടി- പ്രരോദനത്തെ കുറിച്ച് - അക്കാദമിയുടെ വൈലോപ്പിള്ളി ഹാളില്‍ ബാലചന്ദ്രന്‍ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്) വിശദീകരിക്കുന്ന ബാലചന്ദ്രന്റെ വാക്കുകളെ തന്റെ നിരൂപണത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കാന്‍ താല്‍പ്പര്യപ്പെടാത്ത നരേന്ദ്രന്‍, കല്‍പ്പറ്റ നാരായണന്റെ പുസ്തകത്തിലെ ക്ഷണികദര്‍ശനത്തെ കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശത്തെ വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടെഴുതുന്നുണ്ട്. ശൂന്യതാവാദമല്ല, അനിത്യതാവാദമാണ് അഥവാ ക്ഷണികവാദമാണ് ബുദ്ധദര്‍ശനമായി ആശാന്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നത് എന്ന് കല്‍പ്പറ്റ നാരായണന്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. കല്‍പ്പറ്റയുടെ സമീപനം ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ക്ഷണികമായ ജീവിതം എന്ന സത്യം ദുരന്തമായല്ല, ശുഭാന്തമായി കലാശിക്കാന്‍ ജീവിതത്തെ തുണയ്ക്കുന്നു. ആര്‍ക്കും തുടര്‍ച്ചകളില്ലെന്ന്, ആര്‍ക്കും മാറാന്‍ അവസരങ്ങളുണ്ടെന്ന് തുടര്‍ന്ന് വിശദീകരിക്കപ്പെടുകയും കരുണയിലെ വരികള്‍ ഉദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ലോലമാം ക്ഷണമേ വേണ്ടൂ ബോധമുള്ളില്‍ ജ്വലിപ്പാനും 
മാലണയ്ക്കും തമസ്സാകെ മാഞ്ഞുപോവാനും.

ആശാന്‍ ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിലെ ക്ഷണികവാദത്തെ ശുഭാന്തമായി മാറ്റിയെടുക്കുകയാണെന്ന കല്‍പ്പറ്റ നാരായണന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തെ നരേന്ദ്രന് സ്വീകാര്യമല്ല. അങ്ങനെ, ആശാന് ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിലെ ശൂന്യതാവാദത്തെ തനിക്ക് മാത്രമായി ശുഭാന്തമായി മാറ്റിയെടുക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്നും അതുകൊണ്ട് ആശാന്റേത് ക്ഷണികതയെ കുറിച്ചുള്ള സാധാരണവ്യവഹാരം മാത്രമാണെന്നുമാണ് നരേന്ദ്രന്റെ വാദം. ഇത് യുക്തിഭദ്രമായ വാദമാണെങ്കിലും നരേന്ദ്രന്റെ വ്യാഖ്യാനലക്ഷ്യം ഇവിടെ നന്നായി വിവൃതമാകുന്നുണ്ട്. ആശാന്റെ ധര്‍മ്മചിന്ത ശൂന്യതാവാദത്തെ സ്വീകരിക്കാന്‍ സന്നദ്ധമല്ലെന്ന് വാദിച്ചുറപ്പിയ്ക്കുകയാണ് നരേന്ദ്രന്റെ ലക്ഷ്യം. കല്‍പ്പറ്റയുടെ വാദം ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണത്തിലുമുണ്ട്. എന്നാല്‍, ബാലചന്ദ്രന്‍ അതോടൊപ്പം ബുദ്ധദര്‍ശനം ശൂന്യതാവാദമാണെന്നു പറയുന്നുമുണ്ട്.

നരേന്ദ്രന്റെ വ്യാഖ്യാനലക്ഷ്യം സഫലമാകുന്നുണ്ടോ? ആശാന്റെ ധിഷണയുടെ സന്ദേഹം വേരോടിങ്ങു കരിഞ്ഞുപോയ തരുവിന്‍ ഛായയ്ക്കു നില്‍ക്കാവതോ? എന്ന വരികളില്‍ കൃത്യമായി ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അനാത്മ എന്നു ഘോഷിക്കുന്ന ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തോടെന്ന പോലെ അതിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തോടും ആശാന്റെ ധിഷണയ്ക്കു കൂറുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതാണ് വാസ്തവം. അപ്പോള്‍, അദ്ദേഹം അദ്വൈതത്തിന്റെ മോക്ഷമാര്‍ഗ്ഗത്തെ അംഗീകരിച്ചതോ? അത് ആശാന്റെ ധിഷണ സമ്മാനിച്ചതല്ല. കേവലമായ പ്രയോജനപരതയെ ലാക്കാക്കി മാത്രമാണ് ആശാന്‍ അങ്ങനെ ചെയ്തത്. ഒരു തന്ത്രപരമായ സത്താവാദം(Strategic Essentialism). ഇത് നരേന്ദ്രന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന ആശാന്റെ മതപരിവര്‍ത്തനരസവാദത്തില്‍ നിന്നുള്ള വാക്കുകള്‍ തന്നെ കൃത്യമായി വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. സാധാരണ മനുഷ്യര്‍ക്ക് ഇത്രയേറെ ഗഹനമായ തത്ത്വചിന്ത സാദ്ധ്യമാകാത്തതിനാല്‍ അവര്‍ക്ക് വേണ്ടി അദ്വൈതമാര്‍ഗ്ഗം ആകാമെന്ന് സംഘടനാപ്രവര്‍ത്തകനായ ആശാന്‍(കവിയും ധിഷണാശാലിയുമായ ആശാനല്ല) തീരുമാനിക്കുന്നു. ആത്മാവും ഈശ്വരനും ഇല്ലാത്ത ഈ മതവും  ഇതിന്റെ ഉപയോഗവും കടന്ന ബുദ്ധിശാലികള്‍ക്കോ യോഗീന്ദ്രന്മാര്‍ക്കോ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നല്ലാതെ സാധാരണ ജനങ്ങള്‍ക്ക്, വിശേഷിച്ചും ആത്മാവിന്റെ അനിഷ്ടനാശത്തിനോ ഇഷ്ടലാഭത്തിനോ വേണ്ടി ദേവതകള്‍ക്കും ആടും കോഴിയും കുരുതി കഴിയ്ക്കാന്‍ നടക്കുന്ന പ്രാകൃതജനങ്ങള്‍ക്ക് ഊഹിപ്പാന്‍ തന്നെ പ്രയാസമാണെന്ന് ആര്‍ക്കുമറിയാം. ഈശ്വരഭയം ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടു പോലും അകൃത്യങ്ങള്‍ ചെയ്യാന്‍ മടിക്കാത്ത സാധാരണവ്യക്തികള്‍ സദാചാരത്തിനു വേണ്ടി മാത്രം സദാചാരമനുഷ്ഠിച്ചു ധര്‍മ്മശൂരന്മാരായിത്തീരാന്‍ ശക്തമാണെന്നു വിചാരിക്കുന്നത് കുറേ സാഹസമാകുന്നു. ഈ വാക്കുകളില്‍ ധര്‍മ്മചിന്ത ഒരു കാരണമേയല്ല, ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ നിന്നും തെറ്റിനില്‍ക്കുന്ന പ്രയോജനവാദം മാത്രമാണിത്. സ്വയം ബോദ്ധ്യത്താല്‍ സദാചാരം പാലിക്കാന്‍ കഴിവില്ലാത്ത സാധാരണക്കാരില്‍ ഈശ്വരഭയം കൊണ്ട് അതു സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞേക്കുമെന്ന വിചാരമാണിത്. ഇതെങ്ങനെ ധര്‍മ്മചിന്തയാകും? തന്ത്രപരമായി ഈശ്വരസത്തയെ ഉപയോഗിക്കുകയാണെന്ന് ആശാന്റെ വാക്കുകള്‍ നേരിട്ടു തന്നെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ആശാന്‍ ഇഹലോകജീവിതത്തിന് വേണ്ടി ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെയും പരലോകജീവിതത്തിനു വേണ്ടി അദ്വൈതചിന്തയെയും ധര്‍മ്മബുദ്ധി കൊണ്ടു സ്വീകരിച്ചുവെന്ന വാദത്തിന് ഇനി അടിസ്ഥാനങ്ങളില്ല. ഇനി, അതു ശരിയാണെങ്കില്‍ തന്നെ ആശാന്റെ ധിഷണ അദ്വൈതത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ സന്ദിഗ്ദ്ധതകളിലായിരുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രരോദനം മുതലുള്ള കാവ്യങ്ങള്‍ തെളിയിക്കുന്നുമുണ്ട്. ഇതര വിശകലനരീതികളിലൂടെയും ഇത് സ്ഥാപിക്കാന്‍ കഴിയും.

^{REPRESENTATIVE IMAGE | WIKI COMMONS}
മോക്ഷമാണോ നിര്‍വ്വാണമാണോ കരണീയം, ഇവിടെ ഇതുകൂടിയാണല്ലോ പ്രശ്‌നം. അദ്വൈതത്തിലെ മോക്ഷസങ്കല്‍പ്പം ജീവാത്മാവിനെ പരമാത്മാവില്‍ ലയിപ്പിക്കുന്നു. അനാത്മ - ആത്മാവില്ല എന്നു പറയുന്ന ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെ ശൂന്യതാവാദം ശുദ്ധശൂന്യതയില്‍ എല്ലാം ഇല്ലാതാക്കുന്നു. ലോകത്തിന്റെ ലക്ഷണം ദു:ഖമാണെങ്കില്‍ ഇതിലേതാണ് കരണീയം? ദു:ഖമൊഴിയാന്‍ ശുദ്ധശൂന്യതയില്‍ വിലയിക്കണം. സന്തുഷ്ടര്‍ക്ക്, സുഖികള്‍ക്ക് മോക്ഷമാകാം കരണീയം. അദ്വൈത - ബുദ്ധദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ സുഖി - ദു:ഖി വൈരുദ്ധ്യം തെളിയുന്നില്ലേ? ഒരു 'വര്‍ഗ്ഗവൈരുദ്ധ്യം'. ഒരു  ‘ജാതിവൈരുദ്ധ്യം'.

"കരുണ ക്ഷതിയാര്‍ന്ന വാഴ്‌വിലും
മരണം നല്ലൂ മനുഷ്യനോര്‍ക്കുകില്‍"

-എന്ന സീതാചിന്തയില്‍ ബുദ്ധചിന്തയിലെ ശൂന്യതാവാദത്തിലധിഷ്ഠിതമായ നിര്‍വ്വാണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആഗ്രഹചിന്ത പ്രകടമല്ലേ? അതോ, മോക്ഷചിന്തയോ ഈ മരണവാക്കില്‍ തെളിയുന്നത്? ഏതു മരണചിന്ത നല്‍കുന്ന നിസ്സഹായതയിലും നിത്യതയെ ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്ന ഉപനിഷദ്‌സൂക്തങ്ങള്‍ സാന്ത്വനമേകുമെന്ന നരേന്ദ്രന്റെ നിരീക്ഷണം ആശാന്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഈ കാവ്യപ്രകരണത്തില്‍ പ്രസക്തമാകുന്നതായി എനിക്ക് തോന്നുന്നില്ല.

മിണ്ടാതതന്തികമെത്തി,യൊന്നനുശയക്ലാന്താസ്യനാം കാന്തനെ-
ക്കണ്ടാള്‍ പൗരസമക്ഷ, മന്നിലയിലീലോകം വെടിഞ്ഞാള്‍ സതീ.

അതീവ ദു:ഖം പൊരാഞ്ഞ് ഭൂമിദേവിയെ വിളിച്ചു കരഞ്ഞ് നിന്നനില്‍പ്പില്‍ ഭൂമി പിളര്‍ന്ന് ലോകം വെടിഞ്ഞവള്‍ പരമാത്മാവില്‍ ലയിച്ചോ? ശൂന്യതയില്‍ വിലയിച്ചോ? ഇവിടെ, സീതാദേവിയുടെ ദു:ഖത്തിന് ഉപനിഷദ്ചിന്ത സാന്ത്വനമേകിയോ?

നരേന്ദ്രന്‍ അദ്വൈതചിന്തയിലെ കര്‍മ്മദര്‍ശനത്തെ എങ്ങനെ കാണുന്നു എന്നതും പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരണങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ ചര്‍ച്ചകളുടെയെല്ലാം ഉറവിടം അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ കര്‍മ്മദര്‍ശനം ആശാന് അസ്വീകാര്യമാകുന്നതാണല്ലോ? സുവ്യക്തമാണിത്. അഭിപ്രായഭേദങ്ങള്‍ ഇല്ലെന്ന് തന്നെ പറയണം. എന്തുകൊണ്ട് അത് അസ്വീകാര്യമാകുന്നു എന്ന കാര്യം അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ കര്‍മ്മസിദ്ധാന്തത്തെ രൂക്ഷമായ വിമര്‍ശനത്തിലേക്കു നയിക്കേണ്ടതാണ്. അത്തരമൊരു വിമര്‍ശനത്തിലേക്ക് നരേന്ദ്രന്‍ കടക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ബുദ്ധമതത്തിന്റെ കരുണയെക്കുറിച്ച് പറയുകയാണ് നരേന്ദ്രന്‍ ചെയ്യുന്നത്. ഹിന്ദു പാരമ്പര്യത്തില്‍ ബുദ്ധമതത്തിലേത് പോലെ കരുണയെ കുറിച്ചുള്ള കഥകളില്ലെന്ന് പറയുന്നത് മാത്രമാണ് ബുദ്ധമതത്തിന്റെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തെ അദ്വൈതവാദത്തിന് മുന്നേ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന നരേന്ദ്രന്റെ ലേഖനത്തിലെ ഏകസന്ദര്‍ഭം. എന്നാല്‍, ബുദ്ധമതമോ ക്രിസ്തുമതമോ ഇസ്ലാംമതമോ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ചിന്തകളോ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന രീതിയില്‍ മനുഷ്യര്‍ക്കിടയിലെ കരുണയെക്കുറിച്ചോ സ്‌നേഹത്തെക്കുറിച്ചോ സാഹോദര്യത്തെക്കുറിച്ചോ സമത്വത്തെക്കുറിച്ചോ ഹിന്ദുമതമോ ഉപനിഷത്തുക്കളോ ഒന്നും തന്നെ പറയുന്നില്ലെന്നും, മറിച്ച്, മനുഷ്യരെ ലംബമാനശ്രേണീവ്യവസ്ഥയില്‍ സ്ഥാപിക്കുകയും അയിത്തവും ജാതിയും അവയെ ആസ്പദമാക്കുന്ന തൊഴില്‍ വിഭജനങ്ങളും കൊണ്ട് മനുഷ്യരെ പരസ്പരം അകറ്റുന്ന കര്‍മ്മപദ്ധതിയാണ് അത് നടപ്പിലാക്കിയതെന്നും പ്രസ്താവിക്കാനുള്ള വിമുഖത അദ്ദേഹം കാണിക്കുന്നു. ഇസ്ലാംമതവും ക്രിസ്തുമതവും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനവും വൈദേശികമാണെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വതീവ്രവാദത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ചിന്താപദ്ധതി ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ അദ്വൈതവാദസങ്കല്‍പ്പനങ്ങളിലുണ്ടെന്ന കാര്യത്തെ വെളിപ്പെടുത്താനുള്ള വൈമുഖ്യമാണത്. ഇവര്‍ വിദേശികള്‍, ഇതെല്ലാം വൈദേശികം എന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ അപരസ്‌നേഹവും സാഹോദര്യവും സമത്വവും ഘോഷിക്കുന്നവ വൈദേശികമാണെന്ന് പറയുകയും വെറുപ്പും വിദ്വേഷവും വളര്‍ത്തുകയുമാണ് ഹിന്ദുത്വവാദം ചെയ്യുന്നത്.

^{REPRESENTATIVE IMAGE | WIKI COMMONS}
ആശാന്‍ ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന സന്ദിഗ്ദ്ധത; അദ്വൈതചിന്തയുടെയും ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെയും ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ ഏതാണ് സ്വീകാര്യം എന്ന സന്ദിഗ്ദ്ധത, നാരായണഗുരുവിലുമുണ്ടെന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. മറ്റു മതങ്ങളിലും മോക്ഷമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളുണ്ടല്ലോ, ഹിന്ദു എന്നൊരു മതമേയില്ലല്ലോ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഗുരുവിന്റെ പ്രസ്താവനകളില്‍ ഇത് കൂടി ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. ബുദ്ധന്റെ ശൂന്യതാവാദമാണ് ശരിയെങ്കില്‍ സദാചാരങ്ങളും ധാര്‍മ്മികാചാരങ്ങളും നിരാസ്പദമാകില്ലേ എന്ന ആശങ്കയാണ് നരേന്ദ്രന്‍ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്. ബുദ്ധനില്‍ അങ്ങനെയൊരു ആശങ്കയില്ലെന്നതാണ് വാസ്തവം. എല്ലാം ശൂന്യമാണെന്ന് പറയുന്ന ബുദ്ധനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജീവിതത്തിന് അര്‍ത്ഥം നല്‍കുന്നത് നമ്മുടെ വ്യവഹാരങ്ങളാണ്. അത് ഏതെങ്കിലും ആത്യന്തികസത്തയുടെ പ്രശ്‌നമോ വരദാനമോ അല്ല. എല്ലാം വ്യവഹാരങ്ങളാണ് എന്ന ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെ പൊരുള്‍ ഇതാണ്. ശുദ്ധശൂന്യമായ പ്രപഞ്ചത്തിന് അര്‍ത്ഥം നല്‍കുന്ന, നല്‍കേണ്ടുന്ന പ്രവര്‍ത്തനമാണ് വ്യാവഹാരികജീവിതം. അത് ധാര്‍മ്മികമാകേണ്ടത് നമ്മുടെ ബോധത്തിന്റെയും വിവേകത്തിന്റെയും പ്രശ്‌നമാണ്. ധര്‍മ്മവും നീതിയും മനുഷ്യര്‍ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ രൂപം കൊടുക്കുന്നതും ലോകസുഖാര്‍ത്ഥം അനുഷ്ഠിക്കുന്നതുമാണ്. എന്നാല്‍, ഗുരുവിന്റെയും ആശാന്റെയും സന്ദേഹങ്ങളെ നരേന്ദ്രന്‍ ചെയ്യുന്നത് പോലെയോ ഇതരരൂപങ്ങളിലോ അദ്വൈതവാദത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നതിനുള്ള ന്യായീകരണമായി പലരും അവതരിപ്പിക്കുന്നതു കാണാം. ഗുരുവിനെ കേവലമായി അദ്വൈതവാദിയായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന സുനില്‍ പി ഇളയിടത്തിന്റെയും പി എന്‍ ഗോപീകൃഷ്ണന്റെയും, ഇവരെ അനുകരിക്കുന്ന മറ്റ് പലരുടേയും പ്രഭാഷണങ്ങളില്‍ ശ്രീനാരായണനിലെ ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധതയെക്കുറിച്ച് പലപ്പോഴും പറയപ്പെടുന്നില്ല. മിക്കവാറും അത് ഒഴിവാക്കപ്പെടുന്നു. കേരളത്തിലെ ഹിന്ദുത്വശക്തികളെ ഒരു പരിധി വരെയെങ്കിലും സന്തോഷിപ്പിക്കുന്ന സമീപനമാണിത്. ഗുരുവിന്റെ ധൈഷണികജീവിതത്തെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്ന സമീപനമായി ഇതിനെ കാണാന്‍ കഴിയില്ല. അതു മാത്രമല്ല വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്തയുടെ വലിയ ആരാധകരും പ്രചാരകരുമായി മറ്റ് പല വേദികളിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഇവര്‍ നാരായണഗുരുവിനെക്കുറിച്ച് പറയുന്ന മാത്രയില്‍ പെട്ടെന്ന് തന്നെ എല്ലാറ്റിനേയും ഒന്നിലേക്ക് ചുരുക്കുന്ന, എല്ലാം ഒന്നെന്ന് കണ്ടുകൊണ്ട് ഇതരസാദ്ധ്യതകളെ നിഷേധിക്കുന്ന, ഏകത്വവാദത്തിന്റെ പ്രഭാഷകരായി മാറിത്തീരുന്നതും കാണാം. വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്തയും അദ്വൈതചിന്തയും തമ്മിലുള്ള ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളിലെ വ്യത്യാസം ബുദ്ധദര്‍ശനവും അദ്വൈതവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ പോലെ പ്രധാനമാണ്. അതിനെ അങ്ങനെ തന്നെ നേരിട്ട് പരിചരിക്കാന്‍ ഇവര്‍ ശ്രമിക്കാത്തത് ഈ ദര്‍ശനങ്ങളോടെല്ലാം കാണിക്കുന്ന അനീതിയാണ്.

നരേന്ദ്രന്‍ ആധുനികശാസ്ത്രചിന്തകളെയും പാശ്ചാത്യചിന്തകന്മാരുടെ ചിന്താവഴികളെയും തന്റെ ചര്‍ച്ചയിലേക്കു കൊണ്ടുവരാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ വസ്തുചിന്തയെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ക്ലാസിക്കല്‍ ഭൗതികത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയുള്ള പ്രക്രിയകളെ ആസ്പദമാക്കുന്ന വസ്തുചിന്തയെ ക്വാണ്ടം ഭൗതികം തകര്‍ത്തു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. പ്രപഞ്ചം സ്വയം പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന രണ്ടു രൂപങ്ങള്‍ - ദ്രവ്യവും ഊര്‍ജ്ജവും - തുടര്‍ച്ചയുള്ളവയല്ലെന്നും ഇടര്‍ച്ചകളുള്ളവയാണെന്നും തെളിയിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു. സ്ഥല-കാലങ്ങള്‍ ഇടര്‍ച്ചാസ്വഭാവം കാണിക്കുന്നു എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ ആസ്പദമാക്കുന്ന സൈദ്ധാന്തികഗവേഷണങ്ങള്‍ മുന്നേറുന്നു. ഏകത്വവാദികളെ നിരാശരാക്കാന്‍ കഴിയുന്നിടത്തോളം സ്ട്രിങ് തിയറിയുടെയും മറ്റും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ഏകപ്രപഞ്ചത്തിന് പകരം ബഹുപ്രപഞ്ചങ്ങളെ നിഗമിക്കുന്നു. ഇവയെല്ലാം വിശദമായി എഴുതപ്പെടേണ്ട കാര്യങ്ങളാണ്.

ആശാനും ഗുരുവും പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന സന്ദിഗ്ദ്ധതകളെ ഒഴിവാക്കുകയും അദ്വൈതചിന്തയുടെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ന്യായീകരണം തന്നെയാണ് അതിന്റെ ഭവ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെന്ന് മനസ്സിലാക്കുകയും ബൂദ്ധദര്‍ശനത്തിന്റെ കര്‍മ്മമാര്‍ഗ്ഗം, ഭവശാസ്ത്രം, ജ്ഞാനശാസ്ത്രം എന്നിവ മൂന്നും ഒരുമിച്ച് സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ ദര്‍ശനം പരസ്പരപൊരുത്തവും ചേര്‍ച്ചയുമുള്ളതായി തീരുകയുള്ളൂവെന്ന് അറിയുകയും അതു തന്നെയാണ് സാമൂഹികനീതി നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന മനുഷ്യര്‍ക്ക് ആലംബമെന്ന് ഉറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ഡോ. ബി ആര്‍ അംബേദ്കര്‍ ആണ്. ഈ പ്രസ്താവനയെ കുറിച്ചുള്ള കൂടുതല്‍ വിശദീകരണങ്ങളും മറ്റൊരു ലേഖനത്തിന്റെ വിഷയമാണ്.